这是他的身世成为千古之谜的根源。
否则性发出来的过与不及也可称作道了，这显然不符合《中庸》原意。可以看出，经和说对于慎独都是从心上讲的。
虽然《中庸》的最高理想是与天地参，但其一再强调实现这个理想要在人类的日常生活中实现，如其说：君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑、君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地、大哉圣人之道!洋洋乎!发育万物，峻极于天。毫无疑问，这一谱系只是出于理学家的理想建构，并非历史的事实。因此，《中庸》在讲天道的时候，常常连同地道，其说：天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。能尽人之性，则能尽物之性。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
前者是生而知之者，后者是学而知之者。《晏子春秋》说：君子独立不惭于影，独寝不惭于魂。请问丁先生：在《论语》和《孟子》的文本中，血缘亲情的天平什么时候被掀翻过——哪怕只有一次？诚然，丁先生曾引进周公的例子，认为对于以发动叛乱为能事的管叔、蔡叔，周公的处置就是根据其情节的轻重、破坏能量的大小，一诛一放。
诚然，这些年（不是一向）我的确撰写了一些文章批评孔孟儒学（主要是论孔孟儒学的血亲团体性特征一文，载北京大学哲学系主编的《哲学门》2000年第1卷第1册。（见《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社1996年版，第416-438页。对于这一价值取向，杨先生完全有权利提出与拙文截然不同的评价，但似乎没有理由因此批评拙文全然没有看到孟子的这一重要思想。相反，《刑事诉讼法》第四十七条、第四十八条和《民事诉讼法》第七十条明文规定，除生理上、精神上有缺陷或者年幼，不能辨别是非、不能正确表达意志的人之外，凡是知道案件情况的个人都有作证的义务。
因此我认为，如果郭先生以及杨先生和丁先生能够在这方面举出一些具体的反证来反驳拙文、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他们的观点对我来说或许会具有某种说服力。既然如郭先生所说父不慈子不孝，即在为仁之本上出了问题，为确保这个为仁之本，孔孟儒学当然就应该赋予慈孝友悌以至高无上的地位，不惜一切代价（包括放弃仁的代价）予以巩固。
一 郭齐勇先生在《有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议》第二节中，集中讨论了拙文的有关见解，现回应如下。拜读之后，我觉得丁先生的这种疏解的确要比我的简单化理解复杂得多。基于这一点，拙文曾特别强调指出：虽然在《论语》和《孟子》中，孔子和孟子曾反复以各种方式肯定了血缘亲情的至高无上，但他们却没有提出一个命题明确主张人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情以求维系仁义礼智或是其他准则规范。这同样令我百思不得其解。
如果……在孟子的时候封建的做法早已成为惯例，‘封之有庳更是无可厚非的。这岂不是让孟子自己在南辕北辙、正题反做之中陷入以子之矛、攻子之盾的尴尬境地？其实，在我看来，孟子本人并没有如果大到做了天子，就是尽了最大的孝这类将做天子与尽大孝等同看待的狭隘出息观念（杨先生自己也明确承认：天子并不是人人能做的），因此也根本没有在杨先生的这种解读之中陷入自相矛盾。而在上述案例中，舜和孔孟首先都对有关行为作出了明确的是非判断，认为父亲攘羊、杀人是错误行为、应该受到法律惩罚，这表明他们在经的问题上都是坚持原则性的。至于当时法律中是不是已经有亲亲相隐的规定，我未经考证、不敢认定。
但我认为，杨先生的这一批评首先就误读了拙文。不过，鉴于自己的学术功力和理解能力原本有限，我在这里可能还是只能提出几个大概同样有些简单化的问题，向丁先生请教。
难道在郭先生看来，加封兄弟等等就可以成为普遍性行为准则、操作起来也不会适得其反么？郭先生为什么会对孔孟儒家的两种不同观念采取截然不同的双重态度，的确令我百思不得其解。但在拜读这些大作之后，我对诸位先生的有关看法也不敢苟同，所以谨作此文回应郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸位先生。
因此，郭先生所说的东西方各国的现行法律体系，明显地既不包括我国的现行法律体系、也不包括上述西方国家的现行法律体系。但与郭先生截然不同的是，我同时又严厉批评了孔孟儒学不仅赋予血缘亲情以本根意义、而且赋予它以至上地位的根本精神，认为孔孟儒学所包含的某些（不是一切）负面价值——其中也包括它诱发某些（不是一切）腐败现象的负面价值——的源头，正是这种血亲情理精神。在孔子的时代，父子互隐恰恰是正义、正直、诚实的具体内涵与意义之一。相反，孔孟主张的尊贤理想，无论它是不是真的像郭先生所说的那样操作起来很可能适得其反，无论它在今天有可能遭到什么样的反对，都应该结合现代社会干部选拔的制度亦即民主制度积极加以弘扬，使其成为普遍性的行为准则，以杜绝任人唯亲的腐败现象，确保全体中国公民的根本利益得以实现。如果按照郭先生的这一主张，我们可以允许孔孟儒家仅仅由于舜这位圣王典范没有做到任人唯贤、以及彼时和今天某些人也会反对实行任人唯贤着一类的原因，就放弃这一美好理想、转而赞许加封至不仁兄弟的传统习俗，它又怎么能够成为道德理想主义呢？这岂不是从随波逐流的乡愿视点评判孔孟儒家、从而明显贬低了它作为道德理想主义的正面价值么？ 最后，郭先生一向提倡在当代条件下弘扬儒家传统。拙文也正是依据这些在中国历史上古已有之的评判标准，才把它们定为腐败行为的。
而我在思考之后做出的回答是：面对21世纪，我们的确可以把经过辩证扬弃、具有全新生命力的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源之一，但不应该把那种未经批判、甚至其滋生腐败的负面效应尚被遮蔽起来的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源，尤其不应该把那种试图为某些损害21世纪中国全体公民根本利益的腐败行为辩护开拓的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源。不知郭先生以为然否？ 郭先生在文中最后指出：我只是提醒各位思考：面对21世纪，我们有什么精神资源？。
至于拙文运用相当多的篇幅，言之凿凿地指出孔孟儒学包含着血亲伦理与仁政理想、内圣与外王之间的内在矛盾，甚至可以说是直接针对孟子主张父子亲情比‘王天下重要的价值取向而言的。从人情上、心理上看，一对父子相互告发，他们之间早就有了问题，是一对问题父子。
然而，他在文中却又明确主张：既然今天都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，我们也就不应该因此苛求历史上的孔孟儒家。我认为，这是今天我们这些研究儒家思想的学术工作者义不容辞、任重道远的历史使命。
拙文也从来没有异想天开地打算要从实证性的角度，考证几千年前舜本人的确史。如果引全了这一资料，即可知孟子并非如刘先生所说，违背其仁政的主张，牺牲了‘博施于民而能济众的理想。首先，杨先生在讨论窃负而逃的案例时指出：说这种做法在当时是合理的，是因为在儒家看来，每个人都有孝悌之心，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下便可期而治了，亲情伦理本身就是可以普遍化的原则。不知杨先生以为然否？ 杨先生批评我误读《孟子》的主要理由之二是：拙文在讨论窃负而逃的案例时，全然没有看到孟子这个精彩回答中所蕴含的重要思想，也就是孟子这样一种价值选择取向：父子亲情比‘王天下重要，道德比事业重要。
我不清楚郭先生这一评价的根据何在。但可惜的是，如果杨先生依据的这一评判标准能够成立，那么，无论古人、还是今人，大概都不再有什么理由可以把卖官鬻爵定为一种腐败行为了，因为它的确在历史上的某些朝代成为惯例、甚至成为制度。
……这个意思用今天的话表达好像就是说，‘孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。既然如此，主张父子亲情比‘王天下重要，这难道不是主张自家利益可以高过百姓福祉来着？在窃负而逃的案例中，舜仅仅为了不愿眼睁睁地看着瞽瞍去坐牢，就不惜违反当时社会的法律原则，甚至不惜放弃自己作为天下圣王本应博施济众的崇高职责，这难道不是只顾自家利益，不要百姓福祉？倘若考虑到即便在瞽瞍因为犯法而坐牢的情况下、舜依然可以通过其他途径有效地维系父子亲情这一点，舜在这个举动中所维护的，甚至可以说首先就是瞽瞍免受法律惩罚的个人私利以及舜的自家利益。
关键在于，在舍孝以取仁的伦理选择中，被维护的首先是社会整体的普遍根本利益，被否定的仅仅是个别家庭的某些特殊利益。其实，从后儒家的视角看，舜完全可以有第三种选择：一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望对于父亲尽到孝子之心。
而我批评孔子主张父子互隐，当然不是鼓励父子之间随意诬告而我批评孔子主张父子互隐，当然不是鼓励父子之间随意诬告。至于杨先生通过简单推论，就把父子亲情比‘王天下重要的价值取向与道德比事业重要的价值取向等同起来，我认为同样不能说是严肃或不浮躁的。我不知道杨先生在这个问题上有没有遍查儒家典籍。
因此，从学术讨论的角度看，这一批评好像也不能说是严肃或不浮躁的。后来在因为版面关系、应编辑要求进行删改时，我去掉了这段话。
第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑不罚或减轻处罚而已。而我在思考之后做出的回答是：面对21世纪，我们的确可以把经过辩证扬弃、具有全新生命力的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源之一，但不应该把那种未经批判、甚至其滋生腐败的负面效应尚被遮蔽起来的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源，尤其不应该把那种试图为某些损害21世纪中国全体公民根本利益的腐败行为辩护开拓的儒家传统当作我们面对21世纪的精神资源。
？这一设问也很巧妙，故意吊读者的胃口，不让读者有更多想象的空间与解释的余地，仿佛舜只有要么乘机报复、要么徇情枉法两种选择。很可能，就连不正之风这个术语，也将因此而具有圆形之方的意味。
